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  Ich bin nach Frankfurt gegangen, nicht nach Deutschland

Ein Gespräch mit dem Historiker und Philosophen Moishe Postone über den schwierigen Umgang mit der Vergangenheit, die Krise der Gegenwart und ihre fundamentale Kritik als Voraussetzung für eine andere Zukunft.

Moishe Postone, geboren 1942, ist Geschichtsprofessor an der ­University of Chicago. In der deutschsprachigen Linken ist er für seine Neuinterpretation von Karl Marx’ Kritik der Politischen Ökonomie in Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft und seinen Aufsatz Nationalsozialismus und Antisemitismus bekannt. MALMOE sprach mit ihm über das Gedenken an die Opfer des Nationalsozialismus, gegenwärtige faschistische Tendenzen, das Problem der Gesellschaftskritik und seine Studienzeit im Frankfurt der 1970er.

MALMOE: Du hast zuletzt ein halbes Jahr in Wien verbracht. Welche Eindrücke hast Du aus dieser Zeit mitgenommen?

Postone: Meine persönlichen Eindrücke aus Wien sind gespalten. Als Student habe ich viele Jahre in Frankfurt gelebt. Bevor ich letztes Jahr nach Wien kam, habe ich ein halbes Jahr in Berlin verbracht. Es mag auch ein Klischee sein, aber der enorme Unterschied dazwischen, wie sich Deutsche mit der NS-Vergangenheit auseinandersetzen – besser gesagt, sich auseinandersetzen mussten – und dem Kontrast dazu in Österreich war für mich atemberaubend. Einerseits war ich in Wien an einem Institut, an dem ich die Menschen sehr mochte. Das waren progressive Leute. Aber die allgemeine Atmosphäre in Österreich ist eine der absoluten Verleugnung. Wien macht den Eindruck, als sei die Geschichte im Jahr 1918 zu Ende gegangen. Die Kaffeehäuser sind ein wichtiger Teil der Kultur, viele von ihnen wurden im alten Stil nachgebaut. Dann ist da die Architektur der Stadt. Das Schnitzel und der Tafelspitz sind auch da. Aber es ist gespenstisch. Wien war viel nazifizierter als die meisten Städte in Deutschland. Vielleicht war Wien sogar die am meisten nazifierte deutschsprachige Stadt der Welt. Nur München kann da möglicherweise mithalten. Für die Eroberung vieler deutscher Städte mussten die Nazis kämpfen. Berlin, Frankfurt, Hamburg – das waren alles keine Nazistädte. Sie wurden solche, jedoch erst nach Kämpfen. Es mag sein, dass Wien solch eine Nazistadt war, weil es keine andere deutschsprachige Stadt gab, in der so viele Juden lebten. Ein Viertel der Bevölkerung Wiens war jüdisch. Heute gibt es in Wien ein jüdisches Museum, gedenkpolitisch macht das einen großen Unterschied. In Museen über österreichische Geschichte würde man aber nicht viel über das jüdische Viertel der einstigen Bevölkerung Wiens erfahren. Es ist undenkbar, dass eine Stadt eine so große Zahl ihrer Bevölkerung, den jüdischen Teil, „loswird“ und sich dadurch nicht wesentlich verändert. Ich meine, wer saß denn in all diesen Kaffeehäusern?

In Österreich wird nächstes Jahr gewählt und es sieht nicht schlecht aus für die FPÖ. In Frankreich stehen ebenso Wahlen an, die Front National droht mit einem Euro-Austritt. In Großbritannien stimmte die Bevölkerung schon dafür. Und dann ist da noch die AfD in Deutschland und natürlich der neue amerikanische Präsident Donald Trump. Ist es ein Zufall, dass das gerade alles gleichzeitig passiert? Oder haben diese autoritären Tendenzen einen gemeinsamen Kern?

Man muss diese Entwicklungen als Teile einer historischen Epoche in Beziehung zueinander setzen. Man kann auch fragen, weshalb in Europa in der Zwischenkriegszeit etwas sehr ähnliches passierte. Auch damals verschob sich alles nach rechts. Die große Ausnahme waren die Arbeiterparteien. Aber auch die Kommunisten waren von Stalin gefesselt. Diese Phase in Europa hatte etwas von einem Bürgerkrieg. In jedem Fall gab es eine allgemeine, europäische Krise. Osteuropa wurde vor Deutschland autoritär, auch vor Frankreich, das viel autoritärer wurde, als viele heute denken. Italien hat als Avantgarde der faschistischen Revolution eine wichtige Rolle gespielt. Auch die Komplizenschaft des Westens mit den spanischen Faschisten ist wichtig. Italien und Deutschland halfen ihnen dabei, das Land zu übernehmen. Sie unterstützten sie nicht nur materiell, sondern auch mit ihren Armeen und aus der Luft. Es macht also Sinn, sich an die Zwischenkriegszeit zu erinnern, wenn wir über das nachdenken, was gerade passiert. Weshalb gab es damals eine Krise in Europa? Und weshalb gibt es heute wieder eine europäische Krise?

Was ist das Gemeinsame dieser Krisen? Handelt es sich damals wie heute um eine Krise der politischen Form?

Was wir gerade erleben und worauf viele Menschen zu recht hinweisen, ist die Erosion politischer Institutionen, nicht nur in Europa, sondern auch in den USA. In den USA wachen die Menschen jetzt auf und merken, dass vieles, was sie als politische Selbstverständlichkeiten ansahen, eigentlich informeller Natur war und jetzt verschwindet. Dass Präsidentschaftskandidat­Innen ihre Einkommenssteuern bekannt geben, war eine dieser informellen Selbstverständlichkeiten. Es gab kein Gesetz dafür, aber es war selbstverständlich und alle haben es getan. Diese impliziten Selbstverständlichkeiten brechen gerade zusammen. Dasselbe geschah in den 1920ern und 1930ern. Deshalb gab es damals auch Denker wie Carl Schmitt, für die solche Selbstverständlichkeiten unsinnig waren. Auch heute stellt sich uns deshalb die Frage: Wieso gibt es eine Krise der politischen Institutionen? Ich denke, die Krise der Politik rührt von ökonomischen Transformationen her. Wenn diese Transformationen sich auf die Zivilgesellschaft stark genug auswirken, dann fallen politische Institutionen auseinander. Und man merkt dann, wie sehr diese Institutionen eigentlich von sozioökonomischen Entwicklungen abhängig sind: Viel mehr, als es alle glauben. Häufig wird das mit Sätzen wie „Nein, das Politische besitzt eine unabhängige Logik!“ zurückgewiesen. Das Politische mag eine unabhängige, eigene Logik haben, aber schlussendlich ist seine Legitimität an sozio-ökonomische Faktoren gebunden. Deshalb zersetzt eine sozioökonomische Krise das Fundament und die Legitimität der politischen Institutionen. Auch wenn manche diese Institutionen vereinfacht als die Schleier der bürgerlichen Herrschaft bezeichnen, bleiben sie wichtig. Diese Leute vergessen, wie eine uneingeschränkte, kapitalistische Herrschaft aussieht.
Wenn heute von Globalisierung als Ursache dieser Entwicklungen die Rede ist, dann ist es ein Problem, dass diese Bezeichnung als vager Sammelbegriff genutzt wird, um viele verschiedene Dinge zu bezeichnen, die dann nicht mehr unterschieden werden. Globalisierung ging Hand in Hand mit der Rückbildung industrieller Arbeit. Das ist nicht nur ein Ergebnis einer Ablenkung von Kapitalinvestments aus manchen Ländern, auch nicht allein ein Ergebnis des Aufstiegs von China. Eine Zeit lang schien dieses Argument plausibel zu sein. Jedoch sieht man heute, dass auch die chinesische Arbeiterklasse aufgehört hat zu wachsen. Wenn dann manche ExpertInnen triumphierend darüber berichten, dass es in den letzten 25 oder 30 Jahren einen in der Menschheitsgeschichte bisher unbekannten Anstieg der Lebensqualität gab, dann verschweigen sie, dass sich das hauptsächlich auf China bezieht. Wenn man China aus dieser Gleichung heraus nimmt, sieht alles ganz anders aus. Die Neoliberalen klopfen sich hier gegenseitig auf die Schultern, beziehen sich aber eigentlich auf die Proletarisierung der chinesischen Bauernschaft.

In Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft schreibst du von einer Krise der Arbeit, die sich mit zunehmender Produktivität verschärfe und menschliche Lohnarbeit überflüssig mache. Schafft sich der Kapitalismus bald einfach selbst ab?

Die Arbeit wird weniger und nähert sich dem Nullpunkt an, solange es den Kapitalismus gibt, kann der Nullpunkt aber nicht erreicht werden. Denn der Kapitalismus ist gebunden an die Form der Lohnarbeit. Eben deshalb gibt es immer mehr Menschen, die zu Überflüssigen gemacht und einfach ausrangiert werden. Die kapitalistische Globalisierung hat die landwirtschaftliche Subsistenz in weiten Teilen der Welt unterminiert. Die Migration in die Metropolen ist enorm und die Städte sind nicht in der Lage, das ökonomisch zu absorbieren. Deshalb leben viele dieser Menschen von der Hand in den Mund und reproduzieren sich innerhalb informeller Ökonomien. Es gibt Leute, die sagen „Schaut, in den Slums bilden sich neue, großartige soziale Beziehungen!“ und so weiter. Ja, neue Formen von sozialen Beziehungen entstehen, aber das ist nicht der Punkt. Der Punkt ist, dass ein steigender Prozentsatz der Weltbevölkerung aus der formalen ökonomischen Sphäre herausgedrängt wird – und zwar aufgrund der Struktur derselben formalen Ökonomie. Aber der Kapitalismus bleibt gebunden an die Form der Lohnarbeit, innerhalb derer die Menschen zerrieben werden. Wenn manche sagen, dass die Beschäftigung in den USA gerade ansteigt, dann verschweigen sie, wie viele Menschen keine angemessen bezahlte Lohnarbeit mehr haben. Sie verschweigen, dass viele dieser Menschen bei Walmart oder ähnlichen Unternehmen angestellt sind und nicht einmal den Mindestlohn erhalten.

Wie kann man dieses Verhältnis von politischer und ökonomischer Krise am besten fassen? Wie muss eine fundamentale Kritik der Gegenwart aussehen?

Das Problem mit dem „We are the 99%“-Argument ist, dass es sich allein auf den Aspekt der Verteilung beschränkt und die Veränderungen in der Struktur der Produktion ignoriert. Ich denke nicht, dass der Teil der Arbeiterklasse in den USA, der für Trump gestimmt hat, ein Problem damit hat, dass MillionärInnen existieren. Diese Menschen haben eher ein Problem damit, dass sie nicht mehr für ein akzeptables Leben aufkommen können. Sie haben ein Problem damit, dass sie sozial absteigen. Und dieser Abstieg hängt nicht nur mit der Frage der Verteilung zusammen. Einerseits ist es gut, dass Occupy und ähnliche Bewegungen Aufmerksamkeit für große soziale Ungleichheit geschaffen haben. Solange sich diese Bewegungen aber nicht mit der verändernden Struktur der Beschäftigung auseinandersetzen, werden sie das Fundament der großen Unzufriedenheit im Land nicht fassen können.

Kurz nach der Wahl in den USA erschien ein Artikel in der New York Times, der Trumps Wahlsieg mit seiner sogenannten rechten Identitätspolitik erklärte. Dabei war Identitätspolitik stets links konnotiert. An den Universitäten sind Fragen der Identität weiterhin wichtiger Bestandteil kritischer Wissenschaft. Wie hängt die gesellschaftliche Krise mit einer Krise der Kritik zusammen?

Die Geistes- und Sozialwissenschaften haben eine sehr unglückliche Polarisierung durchlebt, eine Polarisierung zwischen einem Positivismus, der wenig über den gegenwärtigen Zustand der Welt aussagen kann, und einer sehr einseitigen, linken Reaktion, die davon ausgeht, dass jede Art von Objektivität herrschaftsförmig sei. Dabei hat diese Reaktion nicht verstanden, dass letzteres eigentlich ein radikal rechtes Argument ist. Möglicherweise ist es kein Zufall, dass viele dieser Linken sich auf Philosophen wie Heidegger beziehen. Der Versuch der Frankfurter Schule dagegen ist ein anderer. Ich würde hier sogar auch Habermas dazu zählen, obwohl dessen theoretische Entwicklung sehr verschieden war von jener Adornos und Horkheimers. Diese waren darum bemüht, Vernunft im Namen der Vernunft zu kritisieren. Sie waren sich der Tatsache bewusst, dass Kritik einen Standpunkt hat und dass dieser Standpunkt, wenn er kein rationaler ist, zur Frage des Geschmacks wird. In dieser Hinsicht ist die Linke gescheitert.
Andererseits hat Identitätspolitik einen anderen Namen, nämlich Nationalismus. Nationalismus ist die ursprüngliche Form von Identitätspolitik. Nationalismus produziert Gegen-Nationalismus. Das Problem ist aber auch schon älter. Als ich noch studierte, war das Problem eines der unkritischen und distanzlosen Unterstützung antikolonialer, nationalistischer Bewegungen. Für mich gab es immer ein sinnvolles Kriterium der Unterscheidung: Nimmt eine Bewegung gezielt ZivilistInnen ins Visier, indem sie etwa Bombenanschläge in Cafés oder Kneipen verübt, oder nicht? Es ist nichts progressiv daran, ZivilistInnen zu töten. Selbst dann nicht, wenn die französische Armee in Algerien ZivilistInnen getötet hat – und das hat sie getan, es war schrecklich, keine Frage. Manche Leute geraten immer noch in unkritische Aufregung, wenn sie den Film Schlacht um Algier anschauen. Das spiegelt sich auch in der Haltung derer wieder, die explizit oder implizit hinter Leuten wie Saddam Hussein oder Assad stehen. Die Wahl ist nicht immer einfach eine zwischen Amerika und jenen Schlächtern. Eine linke Politik sollte sich nicht dazu drängen lassen, sich entweder auf die Seite der ImperialistInnen oder der sogenannten antiimperialistischen Schlächter zu stellen.

Heißt das, eine progressive Kritik muss universalistisch sein?

Ja, es braucht aber eine bestimmte Art von Universalismus, die Partikularität anerkennt. Das impliziert, dass das Partikulare universale Dimensionen entfalten muss. Es muss von beiden Seiten ausgehen. Es gibt verschiedene Formen davon, in verschiedenen Entwürfen von Identität, bei Feministinnen oder Menschen, die sich als MuslimInnen betrachten. Es gibt MuslimInnen, die Aspekte des Islam betonen, die einen universalistischen Charakter haben, ohne sich selbst und ihre Identität gänzlich in einem abstrakten Universellen aufzulösen.

Wie hast du das Problem der Gesellschaftskritik an der Universität während deiner eigenen Studienzeit erlebt?

Der Unterschied zwischen Chicago, wo ich angefangen hatte zu studieren, und Frankfurt, wo ich später hinging, war zunächst nicht groß. In Chicago lehrten auch eine Menge ProfessorInnen, die aus Deutschland ausgewandert waren. An der Universität in Frankfurt spielte das Thema Migration auch eine Rolle. Horkheimer und Adorno, die während des Nationalsozialismus im US-amerikanischen Exil lebten, wurden dort nach dem Krieg zu wichtigen Figuren. Deshalb war die Linke in Frankfurt auch anders als woanders in Deutschland. Es gab sehr wenige K-Gruppen, die KommunistInnen waren schwach, die Spontis waren stärker. Die Schwäche der Spontis war es aber, dass es unter ihnen Sympathien für die RAF und die Revolutionären Zellen (RZ) gab. Die Linken in Frankfurt haben sich damals über diese Gruppen gestritten. Ich beteiligte mich an diesen Diskussionen, denn ich hatte keine Geduld mit der RAF oder den RZ.

Also ging es damals in Frankfurt gar nicht um den richtigen Begriff von Kritik?

Die Idee von Kapitalismuskritik war insgesamt sehr vage. Während meiner ersten Jahre in Frankfurt gab es zwar viele Diskussionen über Fragen zu Marx und Kapitalismuskritik. Diese wurden dann aber mit den Jahren weniger. Es waren auch Debatten über verschiedene Gruppen, die sich als Stadtguerilla verstanden, die von diesen Fragen ablenkten. Einer der Anführer der Studierendenproteste, der stark auf die Kritik fokussierte, war Hans-Jürgen Krahl. Er verstarb bei einem Autounfall. Daniel Cohn-Bendit war einer der prominentesten Figuren der Spontis. Ich mochte ihn sehr. Dani war kein großer Kapitalismuskritiker, nicht dass er den Kapitalismus liebte, aber er kam aus einer anderen Tradition. Er war ein großartiger Redner und hatte eine prinzipielle Haltung gegen die RAF. An der Uni gab es Graffitis mit Morddrohungen gegen ihn. Viele linke Studierende unterstützten die RAF. Dani lebte in einer Wohngemeinschaft mit Joschka Fischer, zwei Blocks entfernt von mir. Joschka war damals ein Straßenkämpfer. Und André Glucksmann kam dort oft zu Besuch. Mit ihm war ich in eine Debatte verwickelt. Es gab eine große Veranstaltung über Marxismus und die Linke“ bei dem ich mit Glucksmann und Daniel Cohn-Bendit diskutierte.
Als ich in Frankfurt ankam, war Adorno gerade einmal seit zwei Jahren verstorben. Es gab noch keinen Radikalenerlass. Der Mittelbau bestand aus vielen Personen, die in Adornos Vorlesungen gesessen hatten. Es war ganz anders als überall sonst in Deutschland. Ich bin nach Frankfurt gegangen, nicht nach Deutschland. Woanders in Deutschland hätte ich nicht sein können.


online seit 04.07.2017 15:07:21 (Printausgabe 78)
autorIn und feedback : Interview: Volkan Ağar




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